[ Pobierz całość w formacie PDF ]
Tomasz Śliwiński
Religijność Kartezjusza,czyli o ostatecznym
Testamencie Boga
Panu Profesorowi Ryszardowi Panasiukowi w podziękowaniu za mój udział w Jego seminarium
poświęconym filozofii religii.
Kartezjusz
w pismach niemających oficjalnego przeznaczenia, jak listy czy zapiski prywatne,
często i z konsekwencją godną samej metody przekonywał, że nie można być w pełni filozofem i że
nie można poprawnie zrozumieć jego nauki, jeśli nie jest się, jak on „religijnym”. I chociaż
fundament jego myśli był jak najbardziej jasny i wyraźny i dany w pewności intuicji intelektualnej
na równi z pewnością własnego istnienia, to jednak ten nowy typ racjonalizmu kosztował
Kartezjusza wiele, ukazując szereg wyrzeczeń, jakich należy dokonać, by go w pełni przyjąć.
Nawet filozof, jego proklamator, nie zawsze potrafi dostatecznie nad nim zapanować. Racjonalizm
ten był skrajny, alienował go, sprowadzając do ostatnich pojmowalnych pokładów jego duszy i
dlatego był to racjonalizm „religijny”. Jego podstawę stanowił natychmiastowy akt (intuicji), w
czasie którego dokonuje się unia tego, co doczesne, z tym, co wieczne.
Idea postępu spowodowała, że Kartezjusz w efektywności i pomysłowości, dotyczącej swego w niej
udziału, mógł się rozpłomienić i także wyczerpać za życia. Na szczęście istnieje jeszcze jeden i to
bardziej z punktu widzenia interesów filozofii istotny punkt widzenia. To za jego przyczyną
chciałbym odnieść się w namyśle nad osobą filozofa do tego, co zachowuje się jako ponadczasowe i
nie podlegające zasadniczym trendom jego epoki. W związku z tym, wątkiem mnie zajmującym
będzie ta część twórczości Kartezjusza, która zdradza sposób jego odnoszenia się do zagadnień
najbardziej angażujących osobę ludzką – chodzi o stosunek do Boga, który, jako rozstrzygnięty,
decyduje o charakterze pozostałych relacji, w tym odnoszenia się do siebie samego. Nie można
bowiem działać i żyć, nie rozstrzygnąwszy pierwotnie tego, z czym się identyfikujemy. Ciężar
owego wyboru zdjęty może być jedynie z istot rozumu pozbawionych, te bowiem nigdy nie mają
żadnego wyboru.
Z wyżej podniesionych powodów problematyka tego typu jest zawsze aktualna i pozostaje odporna
na fakt rozwoju cywilizacyjnego społeczności będących pierwotnie wierzącymi. Bóg daje
rzeczywisty wyraz swej wielkości być może dopiero wtedy, gdy kiedyś wierzącym w Niego
ludziom udaje się udowodnić sobie Jego nieistnienie. Z tego tylko powodu łatwość, z jaką problem
relacji opisywanych tradycyjnie jako problemy religii umieszcza się w kontekstach historycznych,
jest niezadowalająca. W myśl oświeceniowo-
pozytywistycznych tendencji do dziś mówi się o postępie jako wysiłku przezwyciężania lokalnych
czy irracjonalnych zachowań i stopniowego ich rugowania z przestrzeni mającego sens myślenia.
Niestety, pogląd taki należy uznać za rodzaj uproszczenia. Złudnym pozostaje mniemanie, że
problemy związane z naszym ustosunkowywaniem się do czegoś, co jest choćby niewykluczone,
miałyby być zbyteczne. Współcześnie natomiast chodziłoby raczej o ciągłe szukanie, niż
jednorazowe odnajdywanie ostatecznych odpowiedzi. Jako uczciwa pozostaje zatem postawa
nierozstrzygania kwestii istnienia bądź nieistnienia Boga, inaczej niż na własny użytek, a to dzięki
świadomości, że tak, jak gorliwa wiara nie powołuje Go do istnienia, tak zresztą działanie odwrotne
nie uśmierca Go. Obie zaś, mając najprawdopodobniej to samo pozaracjonalne źródło, są sprawą
czysto ludzką. Dlatego, jak chciał tego Sartre, jest zupełnie obojętne, czy jesteśmy sami, czy ktoś
przygląda się naszemu postępowaniu. Do ostatnich dni na-szego życia pozostaje ono zawsze tylko
 naszą sprawą, kwestią, na której rozwiązanie skazujemy się sami z powodu (skończonej)
inteligencji.
Kartezjusz także dokonał uporządkowania swego życia w tej dziedzinie. Musiał określić własne
stanowisko w kilku podstawowych zagadnieniach, czyniąc się upewnionym za przyczyną
odpowiedzi, które dają możliwość bycia podstawą regulującą wszelkie dalsze poczynania. Jest to
podłoże uporządko-wań, którego zlekceważenie odbija się wcześniej niż później swego rodzaju
karą nieszczęśliwości i dyskomfortu. Chodzi o życie, które domaga się zakorzenienia jako
ożywczego fundamentu, bez którego staje się uciemiężeniem z niepewności. Kartezjusz miał tego
najwyższą świadomość, wskazując we wszystkich niemal pismach na fakt własnego lęku, mającego
źródło w zdezorientowaniu, będącym konstytutywną cechą człowieka, którego całe swe życie
przezwyciężał i odmieniał z pomocą nowej filozofii. Teoretyczne ustalenia tego typu, choć (wbrew
intencji Kartezjusza) nie mogą nigdy być wiedzą, warunkują moż-liwość działania „maszyn
wyposażonych w zdolność myślenia”, jakimi według filozofa jesteśmy. Wbudowany w taką istotę
na stałe, rodzaj cudownego zalęknienia, spowodowanego faktyczną niewiedzą o sobie, daje nam
możliwość udzielania świadectw niemechanicznych i najbardziej osobistych. Metafizyka czy
mitologia stają się najbardziej autentyczną mową od siebie, na jaką stać
. Tylko na ich gruncie
aktywność nasza jest czymś innym niż zadośćczynienie jakimkolwiek konwencjom lub odruchom
warunkowym. Ona, w przeciwieństwie do tamtych zachowań, staje się dziełem uciążliwego
wysiłku, prawdziwym pokaraniem, przed którym uciekamy w niosący ulgę automatyzm ciał lub
autorytetów. Dlatego, bez względu na epokę, jest to najdorodniejszy owoc ludzkiego życia, gleba
dla pozostałych dzieł i owoców. Mając tego świadomość filozof skupia się na samym tym podłożu,
przeciętny zaś człowiek, stojąc na niczym, sięga natarczywie po owoc urojony, skazując się na
zagłodzenie przez własne pragnienia.
Realizując zamiar, jakiemu służyć miała jego filozofia, Kartezjusz, pomi-nąwszy tradycję, w której
go wychowywano, odniósł się do ideałów o greckim rodowodzie. Na wzór Pitagorasa i Platona w
poznaniu matematycznym widział wartość wręcz nadprzyrodzoną, do której dopiero ludzie jemu
współcześni zdołali dostatecznie dojrzeć, by w pełni wykorzystać jej zastosowania
. Jak nic
wcześniej przyczyniły się one do jakościowej zmiany w ocenianiu zadań, możliwości i kondycji
całego gatunku ludzkiego. Ta nowa nadzieja zdała się być funkcją niedowierzania już w Boską
interwencję, mającą znieść wszelkie dolegliwości bycia człowiekiem. W związku z tym nauka, a
zwłaszcza medycyna, zaczynały nieśmiało mówić o znoszeniu bólu, chorób czy dalekosiężnym
wyeliminowaniu śmierci, odmawiając im dawnego znaczenia. Pomijając nawet ich aspekt religijny
(kara), trzeba zgodzić się, iż w obrębie samej ludzkości te elementy ludzkiej niedoli stanowią, w
połączeniu ze świadomością, rdzenny aspekt człowieczeństwa w ogóle. W procesie zaś
przekształcania się ludzkich społeczeństw w twór zupełnie nowy, kontrolujący się i uzupełniający
wady organi-zmu prefabrykatami w postaci małych mechanicznych maszyn, widzę miejsce dla
Kartezjusza, jako prekursora tego ruchu. Stało się to możliwe, gdyż to według projektu jego
filozofii właśnie matematyka, pogodzona z wątkami tradycji chrześcijańskiej, zamienia się w oręż
nowej i skutecznej Ewangelii [
.
Rozważając ten wątek, zauważmy, iż już we wczesnej twórczości Karte-zjusz dokonał zabiegu
zarezerwowanego dla Objawienia. Przeniósł jego jurysdykcję na sprawy mające w efekcie moc
upodobnienia człowieka do swego własnego stwórcy. Jego koncepcja idei wrodzonych (jako kluczy
do poznania Natury) daje powód do wiary w siebie jako uzasadnionego – w obliczu niecierpliwości
– aktu wypełniania pustki po Bogu, nie tyle nieobecnym, co znakomi-cie oddalonym. Cóż bowiem
bardziej dystansuje człowieka od Jego Stwórcy niż fakt, że żywy kontakt między nimi dwoma
zastępuje się depozytem samego pod-pisu, jaki Bóg zamiast tamtej więzi pozostawia człowiekowi?
Wrodzoność idei Boga jest de facto sprowadzeniem Go do odbarwionej Idei idei. Wziąwszy zaś
pod uwagę, że jej status sprowadza się do tego, że przez swój zasięg poręcza ona treść wiedzy
odnoszącej się nie do Boga, lecz do świata wraz z jego technicznym opanowaniem, odsłaniamy jej
    bezużyteczność dla celów transcendencji. Zdaniem Kartezjusza, człowiek, mając świadomość tego,
że Bóg nie jest mu niczego winien i że wszystko, co ma, od Niego tylko pochodzi, nie domaga się
zbawienia własnej duszy, lecz, co najwyżej, dopuszcza tę możliwość w obszarze całkowi-cie
wyłączonym z zakresu jakiejkolwiek wiedzy o charakterze filozoficznym czy technicznym [
.
Natomiast wiedza ta, nie zaś wiara, będąc na pewno tożsama z prawdą i będąc jednocześnie czymś
pozytywnym, jest zdaniem Kartezjusza pożądana, mimo iż jej zdobywanie nie ma na celu
(zapewnia filozof) osiągania ostatecznego zbawienia poza osądem Bożym i na tej tylko drodze.
Dzieje się tak dlatego, iż pomimo świadomości, że wyrok ostateczny leży tylko w Jego mocy,
zyskując możliwość krótkiego życia w wąskim obszarze prawdy, nie można, w przekonaniu
Kartezjusza, pozbawić się go. Zaniechanie to byłoby równoznaczne z opowiadaniem się już teraz:
raczej za niczym niż czymś, raczej za fałszem niż prawdą, raczej za nicością niż istnieniem, raczej
za brakiem Boga/Rozumu niż Nim samym, czego człowiek rozumny dopuścić nie może
.
Mamy zatem u Kartezjusza Boga (religii) w Niebie, z którym kontakt jest w gruncie rzeczy
niemożliwy i o relacji z którym stanowi Jego nieodgadniony wyrok, oraz Boga (filozofii) w duszy,
którego idea zachęca do doczesnej ak-tywności. Sytuacja taka stanowi rodzaj próby i wymaga
podjęcia decyzji, do którego z dwóch obliczy – powiedzmy że – jednego Boga, jest nam bliżej? Bóg
z Nieba jest poza polem możliwości przyrodzonych kompetencji – filozof wyrzeka się Go.
Natomiast Bóg idei wrodzonych, w stopniu, w jakim jest także Bogiem z Nieba, jest zagrożony
przez same te idee – tak, jakby je w nas umie-ścił, aby siebie wykluczyć lub, co na jedno wychodzi,
by się nas pozbyć. Dzieje się tak, ponieważ zespół narzędzi do odszyfrowywania Natury stanowi
pożyw-kę dla apetytu, który Go detronizuje. Pozostaje więc zwycięski Bóg nauki. To, co Go
charakteryzuje, to fakt, że umożliwia On ludzkie działanie, będąc jednak czymś zupełnie od tego
działania różnym, a nawet z nim się nie kojarzącym. Daje to możliwość człowiekowi, by ten stał się
jak najbardziej „bezbożną” (tzn. opuszczoną przez Boga religii) z istot, nie gubiąc motywującej go
świa-domości, że to sam Stwórca (jako Bóg idei greckich) dał mu narzędzia, o których mowa . Bóg
nauki daje się wywyższyć człowiekowi, lecz nie bez odwzajemnienia, bowiem działanie takie,
przynajmniej w mniemaniu samego Kartezjusza, ma być sposobem na rozkwit boskich idei w
człowieku i w jego otocze-niu, za przyczyną czysto ludzkiej motywacji. Ma ona źródło w ludzkim
zapo-trzebowaniu na przewagę istnienia nad nieistnieniem, którego podłożem jest lęk przed
autonomiczną śmiercią, biorącą we władanie nasze życie. W końcu zaś, tak zaaranżowana sytuacja
odpowiada ludzkiej nieumiejętności wiary i potrzebie fundowania zadań przeznaczonych
człowieczeństwu w uniwersum wyłącz-nie ludzkich czynności i dlatego też stanowi Ostateczny
Testament Boga (religii).
Umarł Bóg, niech żyje Bóg
Przekonanie o fundamentalnej więzi łączącej człowieka z Bogiem (w ogóle) jest u Kartezjusza
złożone. Z jednej strony jest do tego stopnia niejawne, że stanowi prawdę najgłębiej ukrytą, prawdę,
z którą żyje on sam, nie uczyniwszy z niej nigdy sprawy publicznej. Dowodzą tego wyraźnie: znana
niechęć Kartezjusza do teologii czy choćby część trzecia
Rozprawy o metodzie
, którą poświęca on
moralności i Bogu religii w jej wspólnotowym wymiarze, co zresztą czyni Boga powierzchownym i
nieistotnym. W moralności tej natomiast na próżno szukalibyśmy śladów Boga, który jest
powiernikiem prawd-kluczy do matematycznego rozwikłania świata. Tego Boga Kartezjusz czyni
jawnym i to jest owo drugie uzupełniające oblicze Stwórcy. Stopień Jego obecności w systemie
filozofa jest krańcowo konieczny, jest niczym Kanta „ja myślę”, które musi za każdym razem
towarzyszyć temu, co oczywiste i przeżywane czy opisywane na wspólnym gruncie, ale co, przy
okazji, dane jest indywidualnie każdemu podmiotowi z osobna. Ten, tak głęboko zapisany w
ludzkiej pamięci intelektualnej Bóg (jasnych idei), staje się – na nowoczesną modłę –
„niewidzialny” i „nieobecny”, ale On jest. Dzieje się tak przez fakt Jego odpersonalizowania i jest
to także powód, dla którego sam wielki Pascal, rozumujący według tradycyjnych kanonów, nie
   mógł Go tam zauważyć. Szukał on bowiem u Kartezjusza jeszcze Boga (religii) w czasie, kiedy Go
już tam nie było. Miejsce Jego zajął Bóg idei jasnych i wyraźnych, którego nie znajduje się na
drodze emocjonalnego zaangażowania. Bóg ten nie nawiązuje kontaktu z człowiekiem, nie ocenia
go, nie nakazuje, nie wyraża zmiennej woli. Przez fakt, że niczego nie czyni, pozwala On ujawniać
się człowiekowi i to własnym kosztem.
Tak jak religijność Kartezjusza nie jest religijnością teologów, tak też nie ma ona nic wspólnego z
prostym uczuciem religijnym, przeżywanym przez wspólnotę wyznaniową jego ojczyzny. To, co
istotne i co budzić może aprobatę innych niż Kartezjusz filozofów, to ważne zastrzeżenie, że ta
„religijność” jest na wskroś racjonalna, wskutek czego staje się ważnym elementem jego teorii
filozoficznej. Można oczywiście zastanawiać się, czy jest to wobec powyższego jeszcze
jakakolwiek religijność. W ramach tradycyjnej dysjunkcji wiedzy i wia-ry oczywiście nie, ale
skłonny jestem rozszerzyć rozumienie pojęcia, czyniąc wiarę filozofa rodzajem najsubtelniejszego
wyrazu więzi tego, co wieczne, z tym, co doczesne. Dopiero to zrozumienie powiązania zwalnia z
dyskusji nad kwe-stią wszelkiej religii, ponieważ osiąga ona w tej formie swą najdoskonalszą i
najuczciwszą postać – nie trzeba o niej mówić, lecz ona umożliwia mówienie. Tak określona, jest
ona raczej pewnością polegającą na zawierzeniu rozumowi jako jedynemu obszarowi, w którym
człowiek uwolniony może być od lęku przed niewiadomym, niepewnym, zwodniczym. Pozwala
ona Kartezjuszowi mieć gwarancję, że faktycznie istnieje prawda, którą umysł odsłania, i że wysi-
łek tego, kto wciąż wątpi i obawia się o wyniki własnej pracy jest choć z jednej strony
zabezpieczany przez prawdomówność Boga (filozofii). Łatwo dostrzec, że jest to strona
najważniejsza i decydująca. Termin „Bóg” jest tu zaś rodzajem pieczęci pod postacią idei – śladu
poręczenia dla czysto ludzkich przedsięwzięć. Ta pieczęć zwiastuje koniec tradycyjnej religijności i
ją też należy odczytywać w kontekście ostateczności.
Bóg matematyk, którego nowożytna filozofia potrzebowała dla realizacji swoich zamierzeń,
potrzebny był – niejako wbrew tendencji, jaką filozofię najczęściej oznacza – także ludziom nie
będącym w swej większości filozofami. Przełom w sporach tamtych czasów dokonywał się tym
szybciej, im bardziej wzrastała świadomość ludzi, dotycząca ich rzeczywistego przywiązania do
życia w jego doczesnym wymiarze. Jeśli u podstaw działań ludzkich leży ta sama chęć przetrwania,
która charakteryzuje wszelkie istoty żywe, to nie będzie bezzasadne dopatrywać się w niej siły
twórczej i motywującej ludzkość w potrze-bie zaspokajania swoistego popędu na przeżycie.
Problem tkwi w tym, jak sformułuje się pogląd na samo życie i w której sferze, spośród
przewidywanych przez filozofię, umiejscowi się środki zaradcze dla podtrzymywania procesów
życio-wych. W dochodzeniu Europy, a wraz z nią reszty świata przez nią cywilizowanego, do
przekonań, że definicja życia mieści się w ramach faktów empirycznych i ściśle materialnych,
należy dopatrywać się rzeczywistego powodu dla ekspansji i dynamicznego rozwoju drogi, jaką
życie doczesne poprzez nową wiedzę sobie torowało. Kartezjusz miał tego świadomość. Szukał
środków dla rozwoju cywilizacji technicznej, chcąc jeszcze być religijnym, choć już nie w starym
stylu. Wiedział, że odnowienia domagały się obie te dziedziny, tak dramatycznie w jego filozofii
rozgraniczone. Ale właśnie owo rozdzielenie jest w jego systemie najbardziej znaczącym i
jednocześnie najbardziej nowożytnym dokonaniem. Jak to wspaniale mieć do dyspozycji dwie
prawdy, mając świadomość, że obie są właśnie prawdami i że nie można odnaleźć racjonalnego
powodu dla ich sztucznego hierarchizowania. Obie składają się na człowieka, jak nigdy wcześniej
nieszczęśliwego i zarazem tak wiele mogącego dzięki poznaniu [
.
To matematyka nabrała w systemie Kartezjusza kluczowego znaczenia. W jego przekonaniu
właśnie ona stanowi rzeczywisty i bodaj jedyny depozyt, stanowiący o autentycznej więzi, jaka
łączy człowieka z Bogiem. Jest to Bóg, który obecny może być w nas, gdy aktualizujemy struktury
„Bożego języka”, jakim jest logika myślenia podług prawideł, innymi słowy matematyczność
myśli [
Ta sama idea przyświecała przed Kartezjuszem Galileuszowi, gdy fundując swe
matematyczne przyrodoznawstwo, proklamował z siłą manifestu:
   Filozofia napisana jest w wielkiej księdze, która stoi otworem przed waszymi oczyma, to znaczy we
wszechświecie; jednakże nie może być ona odczytana dopóki nie nauczymy się języka i nie za-
poznamy się z pismem, którym jest napisana. Napisana jest w języku matematycznym, a literami są
trójkąty, koła i inne figury geometryczne, bez znajomości których człowiek nie może zrozumieć ani
jednego słowa
[
Tezy Galileusza doskonale obrazują moc odkrycia i roszczenia, jakim ono służy. Obsesja ludzkości,
skłaniająca ją do kontrolowania wszystkiego, będzie mogła zostać w końcu zaspokojona – pierwszy
raz dlatego że Bóg jest wiedzą, która znosi wszelką wiarę [
.
Ten sam optymizm znajdujemy we wczesnych pismach Kartezjusza. Dotyczy on, tak jak choćby w
Prawidłach
, pewności, że człowiek może wiedzieć wszystko to, co może być przedmiotem wiedzy.
Dzieje się tak dlatego, że to niepewność wynikająca z woli jest przyczyną religijności w jej
powszechnym wydaniu. Chcąc znieść źródła niepewności, która
notabene
w filozofii Kartezjusza
wiedzie raczej ku „Zwodzicielowi” niż ku Bogu, trzeba znieść to wszystko, co – paradoksalnie –
jest przyczyną tradycyjnej wiary. Po przezwyciężeniu tego balastu niewiedzy znajdziemy tylko
prawdziwego Boga oczywistości, który uczyni nasze życie rozświetlonym, a to znaczy, że nie
będzie już w nim miejsca ani na filozofię, ani na religię. Kartezjusz jest rzeczywiście kontestatorem
tych dwóch, jakże ludzkich aktywności, a to dlatego, że obie mają swe źródło w braku
prawdziwego poznania. W tym też sensie są niechcianym dobrem, ale tylko do momentu odkrycia
prawdziwej wiedzy. Od tej chwili są uważane za to, co stanowiły zawsze – rodzaj perwersji,
ateizmu, kalectwa czy wynik upadku człowieka. „Rozświetlenie” będzie natomiast synonimem
nieodwracalnej propagacji tego, co Boskie, tzn. pewności, której źródłem w ludzkim świecie może
być tylko sam człowiek.
Otóż od samego jej początku, aż do pism dojrzałych, filozofia Kartezjusza miała być, zgodnie z
intencjami myśliciela, właśnie filozofią światła, odnoszącą się do tego w egzystencji ludzkiej, co
może mieć walor pewności. Znamy tego filozofa jako klasyka racjonalizmu, bo ten wymiar jego
myśli przyczynił się w obszarze całego współczesnego świata do osiągnięcia wymiernych korzy-
ści. Będąc człowiekiem, przeżywał on jednak także wewnętrzny dramat zagrożenia ze strony
ciemności (a ta jest także rzeczą wiary), który odsłania się w momencie zaglądania w najgłębsze
zakamarki ludzkiej duszy. Widać stamtąd ciemną pustkę nicości i nierozumności, które to aspekty
są nierozerwalnie związane z ludzkim egzystowaniem. Lękając się owych najgłębszych regionów
nicości, która robi miejsce rozpaczy, Kartezjusz świadomie ograniczył pole widzenia. Nie chciał
sięgać zbyt daleko, kłóciłoby się to z potrzebą optymizmu tych, którzy boją się najbardziej. Tego
typu prawdę, o ile ona jest, filozof unice-stwił, prześwietlając rzeczywistość świata, tak
wewnętrznego, jak i zewnętrznego, światłem przyrodzonym umysłu, który za rzeczywiste bierze
tylko to, czego dotkną jego promienie. Uznał przy tym, że skończona natura rozumu ludzkiego,
będąc wyznaczona przez Boga, jest obramowaniem rzeczywistości, czego efek-tem ma być
skończony zakres możliwego poznania. Bóg (filozofii) nie domagał się od nas, byśmy cierpieli z
powodu niemocy i z tych też powodów zarówno sceptycyzm, jak i rozpacz są nieuzasadnione.
Człowiek wie o Bogu i o prawdach-kluczach oraz o sobie. Zakładając dobroć Boga, odgaduje, że
jego ludzkim powołaniem jest odbudowanie dialogu z Naturą.
Odtąd doprecyzowania domaga się jeszcze jedna tylko kwestia. Otóż, gdy pozostajemy na gruncie
tradycyjnej religijności, natrafiamy niechybnie na problem dotyczący pytania o zastosowanie dla
tak całkowitego poznania. Wiedza staje się w jego świetle jałowa – dodany musi być komponent
woli, który w człowieku stanowi podłoże niemające nic wspólnego z wiedzą. Są to powody, dla
których trzeba najpierw rozpoznać własne pragnienia, by później, dzięki wiedzy, dać się im
zrealizować. Jak jednak wiemy, poprzez pouczenie płynące z Objawienia, nie wszystkie pragnienia
godne są ich urzeczywistnienia. Pytamy zatem o tę instancję w nas, która mogłaby być podstawą
sprzeciwu dla pozostałych pragnień w nas samych. Podstawę tę musielibyśmy uznać za równie, a
    [ Pobierz całość w formacie PDF ]

zanotowane.pl

doc.pisz.pl

pdf.pisz.pl

xiaodongxi.keep.pl